Fonte : Paroledivita

"Duemila anni di tentativi. Storia dell'interpretazione dell'apocalisse"

di Claudio Doglio

Fonte : Paroledivita

 L’Apocalisse è senza dubbio un libro affascinante: chi si lascia prendere dalla ricchezza dei suoi simboli e si impegna a scoprirne la mirabile tessitura nella molteplicità dei particolari, riesce a cogliere la bellezza dell’ardita architettura letteraria e a gustare l’arte della comunicazione per immagini. Eppure l’Apocalisse sconcerta anche: più di un lettore ha smesso di leggerla, ritenendola incomprensibile o folle. Effettivamente la comprensione dell’ultimo libro della Bibbia non è opera semplice; anche gli antichi se ne erano accorti e in tutti i secoli, fino ad oggi, molti si sono cimentati nella sua interpretazione. San Girolamo presenta l’Apocalisse dicendola superiore a ogni possibile elogio, ma riconoscendo, con una formula sintetica ed espressiva, che ogni sua parola (segue)

costituisce un enigma, proprio perché ogni espressione vuole comunicare un mistero («Tot habet sacramenta quot verba»).[1]


1. I criteri per una corretta interpretazione dell’Apocalisse

Prima di tutto bisogna considerare che l’Apocalisse nasce in un contesto liturgico ed è rivolta a una comunità cristiana che celebra il mistero pasquale di Cristo. Non è opera di un individuo isolato, distaccato dai suoi lettori e fuori dal tempo; non è inoltre un’opera che miri a informare e dare notizie, ma tende essenzialmente a formare una mentalità.
In secondo luogo, è opportuno ricordare che, nel contesto liturgico, l’azione fondamentale che la comunità compie è la meditazione delle Scritture: tutta l’Apocalisse dipende strettamente dall’Antico Testamento e si costituisce come una sua rilettura cristiana. Questo lavoro ecclesiale, enorme e faticoso, vuole far comprendere gli antichi testi come realizzati in Gesù Cristo: è «profezia» in quanto espone l’autentico pensiero di Dio, colto pienamente nella rivelazione del Messia.
Inoltre, l’esegeta deve tenere presente che, per esprimere questo messaggio cristiano, l’autore ha scelto il genere letterario apocalittico e, di conseguenza, ha adoperato in grande abbondanza il simbolismo come strumento abituale di comunicazione. Attraverso i simboli, infatti, viene comunicato il messaggio teologico e compito dell’esegeta è quello di comprendere il significato delle varie immagini simboliche.
Infine, proprio questa attenzione permette di non trascurare l’ambiente vitale in cui l’opera è nata. Molti indizi, infatti, lasciano intravedere in Giovanni un forte interesse per la storia dell’umanità: egli non è un visionario che elabora speculazioni fuori dal tempo e dalle vicende degli uomini; piuttosto scrive in forma di visioni l’annuncio evangelico sul senso della storia umana. L’attenzione per la storia, infatti, risulta essere il punto decisivo per l’interpretazione dell’Apocalisse e anche il più difficile da chiarire.
Dunque, di fronte all’enorme varietà di proposte e di riletture, è arduo tratteggiare una sintesi di storia dell’interpretazione dell’Apocalisse;[2] tentiamo, semplicemente, una rapida carrellata storica, per evidenziare i momenti più significati di questo cammino e le scelte interpretative che sono state preferite di epoca in epoca.

2. L’antichità patristica: accoglienza e ostilità

L’opera di Giovanni esercitò fin dagli inizi un significativo influsso letterario e teologico sugli scrittori ecclesiastici: infatti, già nelle opere dei Padri apostolici si possono trovare immagini ed espressioni che molto probabilmente dipendono dall’Apocalisse. A partire dal II secolo essa risulta comunemente accettata in tutte le Chiese e citata come Scrittura ispirata da tutti i principali autori cristiani.
Questa grande diffusione del libro, letto e stimato da tanti cristiani, si spiega innanzi tutto con l’aiuto e l’incoraggiamento che esso offriva alle comunità nei duri secoli delle persecuzioni e del non riconoscimento. Infatti, la carica combattiva che l’Apocalisse contiene, soprattutto come critica spietata del potere corrotto, fu di grande aiuto ai cristiani nei tempi difficili dello scontro con il potere romano: essi, infatti, erano una minoranza disprezzata ed era chiaro per tutti chi fosse il nemico oppressore. In tali situazioni i lettori credenti si sentivano davvero seguaci dell’Agnello immolato e vincitore, ricavando da tale lettura orante la forza per continuare la loro pacifica testimonianza.
Inoltre il pensiero «catastrofico» dell’Apocalisse aveva fortemente impressionato i lettori e il simbolo apocalittico del «millennio» divenne fin dal II secolo un elemento determinante nel panorama teologico e letterario della comunità cristiana. La sua interpretazione, letterale o allegorica, presente o futura, divise gli autori ecclesiastici e produsse contestazioni, critiche e rifiuti: molti commentatori, infatti, interpretarono il millennio di Ap 20 in senso letterale, trasmettendo ai loro gruppi il desiderio di veder presto realizzato in terra questo sogno di vita paradisiaca.[3]
Ma con la svolta costantiniana le cose cambiarono: i cristiani divennero maggioranza e la letteratura apocalittica ritornò a essere appannaggio di minoranze. Proprio all’inizio del IV secolo, infatti, l’Apocalisse cominciò a essere usata in modo intensivo da movimenti ereticali, soprattutto da sette millenariste in polemica con la grande Chiesa. Mentre perde la propria incisività sulle comunità forti e riconosciute dallo stato, l’Apocalisse conserva la sua carica rivoluzionaria per piccoli gruppi che continuano a sognare, in tanti modi diversi, un rinnovamento del mondo. Per questo il testo di Giovanni diviene sospetto e alcuni autori ecclesiastici si impegnano a ridimensionarne l’importanza: proprio dove è più usato da gruppi contestatori, viene emarginato dalle autorità della Chiesa.
Così, ad esempio, in Egitto, dove l’Apocalisse ebbe sempre grande credito, fu tuttavia contestata dal vescovo di Alessandria Dionigi, verso il 250, perché si era trovato a dover contrastare l’insegnamento scismatico di Nepote, vescovo di Arsinoe, il quale sosteneva l’interpretazione letterale del millennio e usava l’Apocalisse come suo fondamento biblico. Dionigi, dunque, affrontò lo studio dell’Apocalisse, non per conoscere il testo in sé, ma in chiave polemica, per opporsi a una lettura superficiale e letterale, pensando ai fondamentalisti del suo tempo che tanti problemi causavano alla sua Chiesa, e per invitarli a uno studio serio e approfondito, in modo da poter cogliere il senso profondo e simbolico del testo.
Così in Siria, dato lo squilibrato uso che ne facevano i montanisti, l’Apocalisse non godeva buona reputazione e il grande storico Eusebio di Cesarea, vissuto all’epoca di Costantino, si mostra non favorevole a questo libro: è lui, infatti, che riporta le obiezioni mosse all’autore dell’Apocalisse da Dionigi d’Alessandria, perché ritiene di avervi trovato uno spunto buono per togliere valore e credibilità a un libro scomodo. In tal modo, il testo dell’Apocalisse, oggettivamente difficile da spiegare e facilmente frainteso da eretici vari, veniva trascurato e, proprio per opposizione alle sette, si preferiva ignorarlo o denigrarlo.
Tutte queste incertezze spiegano il silenzio di molti padri greci sull’Apocalisse e l’assenza di antichi commentari greci a questo libro.

3. Gli antichi commenti: un messaggio per la Chiesa

Solo nel VI secolo compare nella Chiesa greca un commento completo all’Apocalisse ed è opera di uno scrittore non calcedonese di nome Ecumenio, che non ebbe quindi un grande influsso; invece alla fine dello stesso secolo Andrea, vescovo di Cesarea, compose il commento classico bizantino (Herméneia eis ten Apokálypsin), che, ripreso nel X secolo dal suo successore Areta, resta il monumento esegetico della tradizione greca sull’Apocalisse. La loro interpretazione è di tipo storico, con frequenti riferimenti a episodi della vita di Cristo, ma soprattutto allegorico, con l’utilizzo abbondante di figure per chiarire la storia della salvezza. Bisogna inoltre aspettare il XII secolo per incontrare il primo commento di un autore siriaco: Dionigi Bar Salibi, morto nel 1171 come vescovo di Amida, spiega l’Apocalisse, riprendendo le antiche interpretazioni di Ippolito, con l’intento di comprendere il senso dei travagliati eventi a lui contemporanei.
Nella Chiesa latina, invece, la tradizione esegetica dell’Apocalisse è molto più ricca ed è cresciuta immediatamente dall’apocalittica dei primi tempi.[4] Il commento più antico a noi pervenuto è opera di Vittorino, vescovo di Pettau (attuale Ptuj in Slovenia), che morì martire sotto Diocleziano verso il 304: formato alla scuola di Ireneo, Ippolito e Origene, egli è un sostenitore del millenarismo di tipo asiatico, per cui Girolamo revisionò il suo commentario un secolo dopo, correggendo la lingua e soprattutto ridimensionando il chiliasmo e l’origenismo.
Ma l’ambiente occidentale in cui l’Apocalisse trovò più accoglienza e interesse è la provincia d’Africa, centro della teologia latina fra il II e il IV secolo, segnata soprattutto dalla problematica ecclesiale, che si caratterizza come crisi donatista e riguarda la questione dell’unità e santità della Chiesa. È proprio un autore donatista, di nome Ticonio, a comporre verso il 300 un commentario all’Apocalisse, purtroppo perduto, che segnò profondamente l’esegesi latina e fece scuola per secoli, soprattutto perché Agostino ne assunse molte idee: egli legge tutto in chiave ecclesiologica e vede nell’Apocalisse il cammino della Chiesa nella storia, specialmente i problemi di rapporto e scontro con il potere.
Sant’Agostino riconosce che l’Apocalisse è un libro oscuro:
«Sicuramente in questo libro chiamato dell’Apocalisse sono dette molte cose oscure, tali che mettono alla prova la mente del lettore, e ve ne sono poche evidenti in base alle quali si possano cercare laboriosamente le altre; soprattutto perché l’autore ripete le medesime cose in molte maniere, così da sembrare che dica cose diverse, mentre si scopre che dice le medesime cose, ora in un modo, ora in un altro». (De Civitate Dei, XX, 17)
Egli affronta direttamente l’esegesi dell’Apocalisse nell’ultima parte della Città di Dio (soprattutto nel libro XX), dove, commentando Ap 20, spiega il significato del millennio in senso allegorico storico-salvifico come la vita della Chiesa sulla terra dall’incarnazione di Cristo fino alla sua parusia, con l’intento di spegnere l’attesa imminente della fine.[5]
Su questa linea interpretativa si collocano numerosi dotti raccoglitori che nei secoli seguenti, tormentati dalle invasioni barbariche, spiegano l’Apocalisse secondo il metodo di Ticonio. Primasio, vescovo di Adrumeto, scrisse verso il 540 cinque libri di commento all’Apocalisse, che costituiscono una delle principali fonti per conoscere Ticonio e rappresentano la sintesi finale del pensiero africano sull’Apocalisse; forse Cesario di Arles nello stesso periodo compose le 19 omelie sull’Apocalisse che erroneamente la Patrologia Latina ha attribuito a sant’Agostino; il dotto monaco Cassiodoro raccolse a Vivario verso il 560 le sue Esposizioni riassuntive sull’Apocalisse, non perché gli interessi il libro, ma semplicemente perché fa parte della Scrittura; infine, Apringio, vescovo di Beja in Spagna, scrisse un originale commentario all’Apocalisse nella seconda metà del VI secolo.
In queste opere l’Apocalisse viene interpretata nel contesto di tutta la Scrittura, soprattutto in rapporto con le profezie veterotestamentarie e con gli insegnamenti «escatologici» dei Sinottici e di Paolo. L’attesa millenarista non continua; viene considerata carnale ed errata, mentre i mille anni sono interpretati allegoricamente come il tempo che intercorre dall’incarnazione del Cristo alla sua parusia gloriosa. In genere, dunque, l’Apocalisse è letta in modo spirituale, soprattutto come un messaggio per la Chiesa contemporanea.
Infatti, a differenza dei movimenti millenaristi, la concezione bizantina della Chiesa, dove è decisiva la figura dell’imperatore cristiano, non sentiva come familiare l’immaginario «catastrofico» dell’Apocalisse e ne ricavò un influsso differente: dalle visioni di Giovanni, infatti, la grande Chiesa ereditò soprattutto le immagini di signoria divina e di attualizzazione liturgica. Le grandi figure del Cristo Pantokrator, con i simboli tratti dall’Apocalisse, che dominano le antiche chiese in Oriente e in Occidente, rivelano un’ecclesiologia influenzata dall’escatologia realizzata: la città di Dio si pensa già presente nel regno cristiano. Il trionfo non è visto come un fatto futuro da aspettare, ma è ribadito come la Chiesa viva già nel presente la vittoria del Crocifisso risorto.
Nelle situazioni storiche di conflitto, però, l’Apocalisse viene ripresa come strumento di consolazione che offre la garanzia divina della vittoria del regno cristiano sui vari nemici che si presentano: Persiani e Arabi, Vandali e Visigoti, Unni e Normanni. Dal punto di vista spirituale, si comincia ad assistere a un restringimento di prospettiva, per cui l’attesa del compimento diventa individuale e l’escatologia si riduce a una riflessione sull’aldilà: significativo è l’insegnamento di Isidoro di Siviglia, il quale termina la sua Cronaca universale, ricordando che la fine del mondo coincide con la morte di ciascuno.

4. Nel Medioevo: l’affresco dell’ordine divino del mondo

Nel Medioevo i biblisti, come «eruditi compilatori», riprendono gli insegnamenti degli antichi e ripropongono ai loro contemporanei la spiegazione delle Scritture. Per l’Apocalisse emergono tre grandi commenti, prodotti in tre diverse regioni.
In Inghilterra il Venerabile Beda, monaco benedettino, è autore di una Spiegazione dell’Apocalisse, che scrive fra il 703 e il 709, compilando le numerose fonti che possiede: egli sceglie fra le varie interpretazioni oppure le fonde. Il tema determinante per lui è la continuazione dell’annuncio cristiano, la predicazione e la missione: secondo la mentalità nordica, inoltre, sembra che l’attenzione alla morte e al giudizio risvegli l’interesse per l’Apocalisse.
In Spagna Beato di Liebana, monaco nelle Asturie, fu la guida teologica contro una erronea posizione adozionista e capo di un gruppo che contestava il collaborazionismo con gli arabi, dato il grave problema dellaloro avanzata. Il suo commentario all’Apocalisse dell’anno 776 è un’antologia di spiegazioni, in cui raccoglie semplicemente le opinioni dei padri, soprattutto Ticonio e Apringio: doveva servire per la meditazione e lo studio dei monaci, come una specie di manuale scolastico. Divenne famoso soprattutto per l’edizione del 784 in cui furono aggiunte preziose miniature, che resero quest’opera un classico del libro miniato.[6]
In Italia, infine, Ambrosius Autpertus, monaco benedettino presso Capua nel ducato longobardo di Benevento, non si occupa di storia, ma del senso spirituale e intellettuale delle visioni di Giovanni. Scritto tra il 758 e il 767, il suo Commento all’Apocalisse è un’opera gigantesca ed erudita che cerca si sistematizzare le scene apocalittiche con gli altri dati della teologia.
La rinascita carolingia continua la tradizione monastica di Beda e Autpertus e conosce sull’Apocalisse solo opere di compilazione scolastica, disinteressate alla storia e concentrate sulla vita ecclesiale. Ne sono principali autori: Alcuino, responsabile della scuola palatina intorno all’800, il monaco Aimone d’Auxerre, e un autore sconosciuto, che ha firmato il suo commento, originale e interessante, con una criptografia che lo fa riconoscere come Berengaudus.[7]
La teologia «imperiale» del Medioevo, dunque, prosegue l’interpretazione dell’Apocalisse nella linea della salvezza già realizzata e offerta all’uomo nella Chiesa: così essa continua a offrire le immagini per presentare l’ordine divino del mondo, strutturato in forma piramidale e culminante col Christus Imperator. In questo contesto culturale il libro di Giovanni ispira soprattutto le arti figurative, che riproducono in diversi modi le scene dell’Apocalisse, specialmente nelle miniature dei grandi codici, splendida espressione della cultura monastica. Fra gli esempi più importanti si possono ricordare le miniature del codice di Bamberga, dipinto forse a Reichenau verso il 1000 per il re Enrico II, e il Liber floridus di Wolfenbüttel eseguito verso la fine del 1100. Fra le raffigurazioni apocalittiche nelle chiese si impone per la sua complessità e ricchezza il ciclo pittorico nella cripta della Cattedrale di Anagni, eseguito nel secolo XIII; ma non si possono dimenticare le numerose vetrate di cattedrali, fra cui meritano un posto di rilievo quelle della cattedrale di York portate a compimento nel 1405 da J. Thornton de Coventry; così come sono un capolavoro i grandi arazzi realizzati nel 1380 da N. Bataille per Luigi I d’Angiò e conosciuti come l’Apocalypse tissée d’Angers.[8]
Nel periodo della lotta per le investiture e della riforma gregoriana l’Apocalisse tornò di forte attualità per la sua tematica di scontro fra la Chiesa e il potere: il fervente gregoriano Bruno d’Asti, vescovo di Segni, scrisse il suo commento nel 1079, nel pieno del conflitto, spiegando il testo di Giovanni in difesa del papato contro le pretese imperiali. Nel XII secolo, infine, l’Apocalisse divenne uno strumento privilegiato di teologia della storia, offrendo buoni spunti per una sistemazione universale della storia della salvezza, come dimostrano il grande commento di Ruperto abate benedettino di Deutz, morto nel 1129, e altre opere minori, fiorite specialmente in Francia, nella scuola di Laon.
Con l’opera di Gioacchino da Fiore, poi, inizia una nuova stagione per l’interpretazione dell’Apocalisse e la rilettura profetica riguardante il futuro attira un enorme interesse per il libro di Giovanni che diviene nel 1200 un autentico best-seller.

5. Gioacchino da Fiore: l’Apocalisse come previsione di tutta la storia

L’interpretazione dell’Apocalisse come profezia futurologica e il sistema della storia universale trovano le proprie origini nella teoria di Gioacchino da Fiore (1130-1202), riformatore religioso «di spirito profetico dotato», che diffuse soprattutto nell’ambiente dei fraticelli spirituali l’idea dell’Apocalisse come previsione del futuro. Secondo l’abate calabrese la storia del mondo è divisa in tre epoche, segnate dalle tre persone divine: l’epoca del Figlio doveva terminare (secondo i suoi calcoli) nel 1260 con l’inizio dell’epoca dello Spirito Santo; secondo lui, pertanto, l’Apocalisse prevede la storia della Chiesa, dividendola in sette periodi. Gioacchino pensava di trovarsi nel quinto periodo, segnato dal contrasto fra la Chiesa e l’Impero degenerato e attendeva come imminente il sesto periodo dominato dalla venuta dell’Anticristo, sconfitto il quale sarebbe iniziato il millennio, ultimo periodo della storia, prima del definitivo giudizio. I suoi discepoli considerarono l’interpretazione dell’abate come il «vangelo eterno» annunziato dalla stessa Apocalisse (14,6-7) e tale lettura assunse quindi per molti spiriti religiosi una grande importanza.[9]
Con questo principio ermeneutico la fantasia di molti esegeti si sbizzarrì, trovando nell’Apocalisse le previsioni di tutti i fatti storici accaduti fino a quel tempo; il movimento degenerò presto nella polemica antipapale e il testo di Giovanni fu usato come strumento contro la Chiesa, identificata con Babilonia, e contro il papa, riconosciuto come l’Anticristo.[10] Il metodo continuò per molto tempo a essere usato, soprattutto dai riformatori in chiave anticattolica.
Il grande commentario biblico del francescano Nicolò di Lyra (1270-1340), professore di teologia a Parigi, purificò questo sistema interpretativo dagli eccessi polemici e lo consacrò come legittimo nelle sue Postillae perpetuae del 1329: da quel momento l’Apocalisse venne letta abitualmente come profezia completa della storia universale, esposizione continuata degli avvenimenti futuri, in ordine cronologico e senza ripetizioni.
Ancora oggi questo tipo di lettura è seguito da sette e movimenti tendenti al fanatismo: infatti, è quanto di più soggettivo si possa immaginare, strumento valido per dir quel che si vuole contro chiunque. Un tale metodo, facendo forza sull’idea di rivelazione trascendente, non tiene in nessun conto l’apporto dell’autore e dei destinatari umani, cioè l’ambiente d’origine, l’uso dell’Antico Testamento e il senso del genere apocalittico. Si può con certezza dire che questo approccio è scorretto e falsifica il senso dell’opera; mancando i punti sicuri di riferimento fra il testo e la storia, ogni spiegazione risulta inevitabilmente infondata.

6. Le reazioni moderne: fine del mondo o storia contemporanea

Proprio in reazione alle eccessive fantasie esegetiche del metodo precedente si sviluppò alla fine del XVI secolo il sistema interpretativo detto escatologico, secondo cui l’Apocalisse tratta degli eventi finali della storia, senza nulla dire della fase intermedia, ma profetizzando la futura fine del mondo.
Iniziatore di questo metodo esegetico fu il gesuita spagnolo Ribeira, autore di un grande Commentario all’Apocalisse, pubblicato a Salamanca nel 1591. Il suo approccio fu seguito da molti commentatori scolastici, fra cui il famoso Cornelius a Lapide, enciclopedico raccoglitore di spiegazioni a tutti i libri della Bibbia, che pubblicò il suo commento all’Apocalisse ad Anversa nel 1625. Fra i moderni si riallaccia a questo filone lo studio di E. Lohmeyer (Die Offenbarung des Johannes, Tübingen 1926), per il quale tutte le figure simboliche dell’Apocalisse sono fuori del tempo e non riferibili a nessuna epoca determinata, piuttosto vicine a immagini mitiche e astrali.
Nonostante innumerevoli sfumature, molti commentari moderni sostengono come idea fondamentale che l’Apocalisse è innanzi tutto l’annunzio della fine dei tempi e della venuta escatologica del Cristo. L’opinione corrente su questo libro è influenzata da tale interpretazione e, con l’accentuazione dell’elemento catastrofico, «apocalisse» è divenuto nel linguaggio comune sinonimo di fine del mondo. Anche questo sistema ermeneutico, però, non tiene conto dell’ambiente originale e non dà valore al linguaggio apocalittico ricolmo di allusioni veterotestamentarie.
Sempre come reazione al metodo di storia universale codificato da Nicolò di Lyra, si sviluppò il sistema interpretativo secondo cui l’Apocalisse fa riferimento alla storia contemporanea al suo autore, cioè alle difficoltà incontrate nel I secolo dalla giovane Chiesa cristiana nei confronti del giudaismo e dell’impero romano.
Iniziatore di questa lettura fu il dotto esegeta gesuita Alcazar, autore di un’opera intitolata Vestigatio sensus Apocalypsis, edita ad Anversa nel 1614: con sobrietà egli trovò nell’opera giovannea i riferimenti ai grandi fatti della storia contemporanea. Molti studiosi lo seguirono nel metodo, ma non nella sobrietà, esagerando enormemente e in modo arbitrario gli accenni a fatti di cronaca. La corrente tedesca dei «critici letterari», a partire dalla fine dell’800, proprio basandosi su questo presupposto ermeneutico, tentò di ricostruire le fasi di composizione dell’opera a seconda dei riferimenti storici che vi si potevano intravedere; e alcuni studiosi francesi di questo secolo (Touilleux, Gelin, Giet), rivalutando il metodo tipico delle apocalissi, hanno attribuito anche all’Apocalisse di Giovanni la finzione di descrivere avvenimenti contemporanei come se fossero futuri e hanno, con grande fantasia, ritrovato in molti particolari simbolici allusioni a fatti di cronaca del I secolo.
Questo metodo interpretativo ha il pregio di rispettare il genere letterario e il contesto umano originale, ma nei suoi eccessi è altrettanto arbitrario e ipotetico. L’idea di fondo è comunque valida e degna di considerazione: l’Apocalisse, nata nel I secolo, rispecchia quell’epoca e quelle vicende; inevitabilmente vi fa accenno e mira a formare la mentalità di cristiani che stanno vivendo quegli avvenimenti storici. Tuttavia, questo metodo non spiega il valore profondo dell’opera, che non può ridursi a un riassunto simbolico ed enigmatico di fatti contemporanei.

7. Oggi: il ritorno alla storia della salvezza

L’ambiente liturgico, il continuo riferimento all’Antico Testamento e il simbolismo apocalittico inducono ad attribuire all’autore dell’Apocalisse un interesse storico più generale e, soprattutto, più teologico: ciò che gli sta particolarmente a cuore è il mistero di Gesù Cristo, evento fondamentale che permette di comprendere il senso di tutto il progetto divino, cioè la storia della salvezza, preparata nella storia di Israele, attuata dal Messia e in via di compimento nella storia della Chiesa.
Questo approccio ermeneutico, pur nella molteplicità delle sfumature, è stato seguito dalla maggior parte dei commentatori patristici e medievali fino al XII secolo e oggi è comunemente riconosciuto il suo valore, anche se molti esegeti che lo seguono propongono interpretazioni diverse, sottolineando aspetti differenti.[11]
Il passato, il presente e il futuro, nell’ambito della liturgia, si rafforzano e si integrano a vicenda: il Signore «è venuto» negli eventi fondamentali della sua Pasqua, «viene» nella vita della Chiesa lungo la storia, «verrà» per il compimento finale. Nella celebrazione liturgica la comunità cristiana ricorda il passato salvifico degli interventi di Dio – nell’economia dell’Antico Testamento, nel mistero pasquale di Cristo, nella propria esperienza comunitaria –, vive al presente il suo dono di grazia e rinnova l’attesa e il desiderio del compimento finale. Nella liturgia, dunque, il gruppo di ascolto si impegna a leggere e interpretare la propria storia nella luce del Cristo risorto.
Le forme simboliche, inoltre, non hanno la semplice funzione di mascherare fatti storici contemporanei o futuri, ma conservano il loro valore comunicativo per ogni comunità cristiana ed evocano «le cose che devono accadere», cioè il senso degli eventi storici guidati dal progetto divino e orientati al compimento definitivo. L’Apocalisse si può così qualificare come la divina spiegazione del senso profondo della storia.

Claudio Doglio





[1]Girolamo, Epistola ad Paulinum, L, 6.
[2] Per le principali linee interpretative cf. D. mollat, «Principi d’interpretazione dell’Apocalisse», in Abi, Apocalisse, Brescia 1967, pp. 9-36; B. Marconcini, «Differenti metodi nell’interpretazione dell’Apocalisse», in Bibbia e Oriente 18 (1976) 121-131; E. Corsini, «Appunti per una lettura teologica dell’Apocalisse», in L. Padovese (ed.), Atti del II Simposio di Efeso su san Giovanni Apostolo, Roma 1992, pp. 187-205.
[3] C. Mazzucco - E. Pietrella, «Il rapporto tra la concezione del millennio dei primi autori cristiani e l’Apocalisse di Giovanni», in Augustinianum 18 (1978) 29-45.
[4] J. Irmscher, «La valutazione dell’Apocalisse di Giovanni nella Chiesa antica», in Augustinianum 29 (1989) 171-176; C. Mazzucco, «L’Apocalisse: testimonianze patristiche e risonanze moderne», in M. Naldini (ed.), La fine dei tempi. Storia e escatologia, Fiesole 1994, pp. 9-23; M.C. Paczkowski, «La lettura cristologica dell’Apocalisse nella Chiesa prenicena», in Studii Biblici Franciscani Liber Annuus 46 (1996) 187-222; R. Gryson, «Les commentaires patristiques latins de l’Apocalypse», in Revue Théologique de Louvain 28 (1997) 305-337; 484-502; C. Nardi, «L’Apocalisse nella lettura dei Padri», in M. Naldini (ed.), La Bibbia nei Padri della Chiesa (Letture patristiche, 8), Bologna 2000, pp. 165-188.
[5] Cf. C. Noce, «L’Apocalisse nella storia: La Città di Dio di sant’Agostino»,in Parole di Vita 1 (2000) 46-48.
[6] R. Cassanelli (ed), Apocalisse. Miniature dal Commentario di Beato di Liebana (XI secolo), Milano 1997.
[7] Il suo testo (Expositio super septem visiones libri Apocalypsis) è stato pubblicato erroneamente fra le opere di sant’Ambrogio (in Patrologia Latina 17, 765-970): studi critici hanno proposto di datarlo al secolo IX oppure al XII.
[8] Per una ricca raccolta di immagini ispirate all’Apocalisse cf. G. Quispel, L’Apocalisse. Il libro segreto della rivelazione, Bologna 1980.
[9] Cf. S. Oliverio, «Il “sabbatismo” di Gioacchino da Fiore», in Parole di Vita 3 (2000) 44-47; Gioacchino da Fiore, Sull’Apocalisse, trad. a cura di A. Tagliapietra, Milano 1994.
[10] Appartengono a questo filone interpretativo la Postilla super Apocalypsim di Pietro di Giovanni Olivi, morto nel 1297, e l’Arbor vitae crucifixae di Ubertino da Casale, composta verso la metà del ‘300. A questa interpretazione dell’Apocalisse si associa anche Dante Alighieri in diversi passi della Divina Commedia: cf. Inferno XIX, 106-111; Purgatorio XXIX, 64-105; XXXII, 109-160.
[11] H.M. feret, L’Apocalypse de Saint Jean. Vision chrétienne de l’histoire, Paris 1946; E. Corsini, Apocalisse prima e dopo, Torino 1980; P. Prigent, L’Apocalypse de saint Jean, Lausanne-Paris 1981 (tr. it. Roma 1985); U. Vanni, L’Apocalisse. Ermeneutica, esegesi, teologia (ABI, Supplementi alla rivista biblica, 17), Bologna 1988; E. Lupieri, L’Apocalisse di Giovanni, Milano 1999.